Differenze e comunione
Differenze e comunione
La mondializzazione non dovrebbe prendere alla sprovvista la chiesa cattolica. Infatti, come notava Karl Rahner una ventina di anni fa, il concilio Vaticano II è stato testimone della presa di coscienza e dell’inizio di realizzazione di una chiesa mondiale (World church) realmente presente ai quattro angoli del pianeta. Ma il passaggio da una chiesa occidentale a una chiesa mondiale è cosi rilevante che siamo lontani dall’averne valutato tutte le esigenze e tutte le conseguenze, sul piano della riflessione come su quello della vita quotidiana delle comunità. Eppure sappiamo che il passaggio è irreversibile: sta avvenendo sotto i nostri occhi.
Mentre eravamo abituati a vivere la chiesa universale come una semplice estensione della chiesa romana, tramite l’attività missionaria, con la chiesa universale concepita ad immagine di una chiesa locale occidentale, scopriamo con stupore che ora è tutta la chiesa locale a essere ad immagine della chiesa universale: mescolanza di popolazioni, di culture, di sensibilità religiose. Non abbiamo più bisogno di percorrere il mondo per scoprire il problema dei rifugiati, degli immigrati, dei poveri e degli esclusi: il nostro microcosmo è una buona rifrazione del macrocosmo. Il mondo si dà appuntamento nella nostra chiesa locale. I problemi internazionali diventano il nostro pane quotidiano.
Di conseguenza, la nostra visione della chiesa come “unità plurale”, “diversità riconciliata”, “comunione nella differenza” vive la prova di una dura cura di realismo. Come resistere a tutte le forze centripete per offrire il volto di una chiesa coerente? come onorare l’alterità senza giustapporre esperienze che in definitiva non hanno nulla in comune? come salvare la verità del cristianesimo dal Cariddi della chiusura dell’identità e dallo Scilla del conformismo pluralistico? L’ecclesiologia di comunione che è la nuova panacea teologica deve prendere la misura delle differenze sociali, culturali, religiose e cristiane che separano, e troppo spesso oppongono, gli esseri umani. Come garantire la necessaria unità e l’invincibile molteplicità?
Per riprendere in una nuova prospettiva questo interrogativo lancinante approfitteremo della riflessione di uno dei nostri recenti martiri, Christian de Cherge, priore di Tibhirine (Algeria). Per tutta la sua vita egli si è interrogato sul posto dell’Islam nel disegno di Dio, sullo sguardo che Dio posa sui “figli dell’Islam”. Poiché noi vogliamo riflettere sulla differenza, fratello Christian ci mette davanti a una differenza umanamente insormontabile: quella esistente tra cristiani e musulmani nell’ambito di una fede monoteista. Eppure egli si arrischia a porre a questo proposito un interrogativo sicuramente provocatorio: «Le nostre differenze hanno il senso di una comunione?»(1). Lo sviluppo di una simile meditazione interreligiosa non può che essere fecondo per noi che ci scontriamo con difficoltà ecumeniche o con differenze culturali. Il massimo scarto deve consentire di pensare il minimo scarto. E partendo dai pensieri del priore di Tibhirine potremo rivisitare la singolarità cristiana.
1. Le nostre differenze hanno un senso?
Almeno nella lingua francese la parola “senso” conosce due accezioni possibili: o designa un “significato”, un contenuto intelligibile, oppure indica un “orientamento”, una direzione. Nel primo caso, se la differenza ha un senso, essa esercita una specie di funzione sacramentale: rinvia a una «realtà più ampia e più segreta», realtà inaccessibile ma unica che permette di comprendere i contrasti ed anche le contraddizioni ce constatiamo nella realtà percepita. È possibile che Dio usi la differenza per farsi conoscere?
Nel secondo caso, la differenza invita a mettersi in cammino, «a lasciare se stessi per sfuggire al rischio di richiudersi nella propria differenza e non essere più che il tempio chiuso di un idolo». Le tre religioni monoteiste sono mosse dalla vocazione del loro antenato Abramo che dovette partire senza sapere dove andava. E tutti i cammini credenti non convergono forse «verso la stessa locanda, dove gli occhi si aprono alla condivisione di un pane unico impastato d’amore per la moltitudine»?
Nel suo ministero Gesù è stato attento a tutti coloro che non erano “come gli altri”. Egli stesso è visto dai suoi concittadini come portatore di una differenza insopportabile: si fa “uguale a Dio” (Gv 5,18). Eppure egli pretende di riunire tutti i figli di Dio in questa differenza (Gv 17,21). Una riunione che non uccide la diversità: «Nella casa del Padre mio vi sono molti posti» (Gv 14,2). Essere chiesa significa vedersi invitato costantemente ad allargare lo spazio del proprio cuore per il discernimento delle tracce dello Spirito. L’Islam, con la sua parola coranica, si offre come una differenza da scrutare.
Non c’`è un “diritto alla differenza”? Questa differenza molteplice «non può lasciare indifferente»: essa destina ogni credente «ad accogliere la moltitudine degli uomini come altrettanti fratelli unici da amare fino nel legame originale di ciascuno con il Maestro di ogni vita».
Per Christian de Cherge la diversità è una caratteristica fondamentale della creazione. L’uomo “simile” è differente. E nessuna impronta digitale si ripete. La Genesi proclama questa infinita varietà del mondo creato allineando i plurali: le acque, le luci, gli uccelli, le piante...
Ma la sorgente di tutta questa diversità è l’unicità di Dio. La differenza di Dio consiste nel fatto che Egli è Unico: «Egli non ha un simile, un uguale, un’origine, un congiunto, un socio». «Solo Dio è Solo, Uno solo è Dio!». Se cristiani e musulmani proclamano in modo diverso questa unicità, una spiegazione sta nella comune incapacità ad abbracciare Dio con un solo sguardo, ma ancor più sta nel radicarsi in Dio di ogni differenza. «Vedere le cose diversamente non significa che non si vedano le stesse cose [...]. Dire Dio in modo diverso non equivale a dire un altro Dio». Attenzione a non denunciare troppo in fretta come empio ogni altro approccio alla differenza divina che non sia il nostro!
Se solo Dio è solo, egli ha voluto un essere umano «a sua immagine, secondo la sua somiglianza». L’uomo è dunque a somiglianza della differenza di Dio. È un essere a parte, capace di significare l’Unico. «La comunità umana si realizza condividendo la differenza che dice Dio». La vocazione dell’essere umano è proprio la proclamazione della gloria del Dio unico in seno a una comunità fraterna. Queste affermazioni del priore di Tibhirine rientrano perfettamente nel movimento della coscienza contemporanea che ha fatto dell’altro e del diverso categorie intellettuali ed esistenziali fondamentali. L’unificazione del mondo attraverso i circuiti economici, finanziari e informatici si accompagna a una rivalutazione del particolare, sia esso culturale o spirituale. In un articolo singolarmente profetico del gennaio 1968, Michel de Certeau si era già azzardato a fare 1”‘apologia della differenza”(2), proprio in nome del mistero cristiano. Egli constatava infatti molteplici maniere di essere in seno alla comunità cristiana, nel rapporto dei credenti tra di loro e con Dio.
Eppure non è proprio con gioia che i cristiani affrontano la differenza. Dietro a “differenza” essi intendono spesso “divisione”, “rottura”, “stranezza”, quando non si tratta di “immoralità”, altrettante situazioni insopportabili ai loro occhi. Una larga parte della storia della chiesa è consistita nel ricondurre 1’altro a sé. La novità dei tempi attuali sta nel riconoscimento dell’altro in quanto altro e nella valorizzazione della sua particolarità. La sfida consiste nel convertire la paura della differenza nefasta in gioia della differenza che arricchisce.
Come ha sottolineato Christian de Cherge, è giustamente una teologia della creazione che permette di fondare una valutazione positiva della differenza. Il Creatore ha proceduto per separazioni successive in Genesi 1 e l’umano è posto nella sua differenza strutturale e nella sua individualità. È con una “umanità plurale” (Mons. Claverie) che Dio stabilisce 1’alleanza in Adamo e in Noè, modellandola con il suo Verbo e il suo Spirito. «Anche gli uomini provengono tutti dalla polvere e dalla terra fu creato Adamo. Ma il Signore li ha distinti nella sua grande sapienza, ha assegnato loro diversi destini» (Sir 33,10-11).
La venuta nella carne della Parola divina segna forse la fine della pluralità a vantaggio di una verità monolitica: «Un solo Dio, un solo popolo, una sola chiesa»? La ricerca del nostro tempo sul Nuovo Testamento ha permesso di riscoprire la presenza della diversità nella testimonianza apostolica. Il Canone è certamente uno spazio definito, ma uno spazio sufficientemente largo per far posto alla pluralità delle prospettive, dei linguaggi, delle situazioni. L’esperienza cristiana non si origina da un dogma sapientemente elaborato, ma dall’incontro di una persona la cui impronta nella storia si esprime in varie maniere. Non c’è una formula magica, non c’è una formula imposta per ridurre i quattro evangeli a uno solo. L’atteggiamento rispetto alla legge ebraica divide Matteo e Marco. Paolo (Rm 3,27) e Giacomo (Gc 2,24) non sono d’accordo sul rapporto, tuttavia centrale, tra fede e opere. I sinottici e Giovanni non situano alla stessa data la passione di Cristo. Paolo non accorda praticamente alcuna importanza alla vita terrena di Gesù. L’escatologia di Giovanni non ha molto a che vedere con quella dell’Apocalisse. Inutile allungare la lista, il Canone è una specie di «canonizzazione della diversità del cristianesimo» (James D.G. Dunn).
Abbiamo nello stesso tempo ripreso coscienza della diversità culturale, liturgica, canonica e teologica che ha attraversato la storia della chiesa. Non abbiamo finito di meditare sulla portata delle parole di sant’Ireneo a proposito della questione della Pasqua: «La diversità del digiuno conferma l’unanimità della fede»(3). Sant’Agostino non può concepire la chiesa se non sotto 1’aspetto di una cangiante diversità, lasciando alla carità il compito di intessere legami tra le differenze. Se l’uniformità è avviata ad avere il sopravvento sulla libertà cristiana, non bisogna mai dimenticare che la diversità liturgica che rimane ha sempre rappresentato molto di più di una panoplia di riti: una certa immagine di Dio e del rapporto con Dio, un volto di Cristo, una concezione della chiesa. E la chiesa cattolica ha sempre avuto un Oriente anche quando si polarizzava sul suo Occidente. La chiesa è polifonica nella sua traversata dei secoli.
Certo, vi sono limiti all’accoglienza del molteplice nella chiesa. Il rispetto dell’altro non può far tacere la preoccupazione della verità e l’ambizione dell’unità. Si potrebbe parlare di una gerarchia delle differenze nel vissuto ecclesiale. Nel “ XIX secolo Johann-Adam Mòhler ha riconosciuto come unica differenza quella che può iscriversi nella polifonia ecclesiale. La nota stonata si esclude da sé perché il rischio di frammentazione della chiesa non è utopico, come testimonia la storia. Per questo l’ultima parola del cristiano non è “differenza” ma “coerenza”, “armonia”, in una parola: comunione.
2. Il senso di una comunione?
Riprendendo il filo dell’articolo di Christian de Cherge laddove l’abbiamo lasciato, ci rendiamo conto che il priore di Tibhirine non esita a parlare decisamente di unità. L’Unico chiama simultaneamente all’unità tra gli uomini e all’unione a Dio. I due appelli non fanno che un tutt’uno per Gesù. E tutti i monoteismi hanno scoperto che «la religione dell’Unico è religione dell’amore».
Purtroppo l’uomo si è fatto lupo per l’uomo. E la storia umana racconta la litania incessante degli odi e delle guerre, comprese quelle di religione. La corruzione suprema è l’idolatria, negazione dell’Unico. Occorre senz’altro ammettere che la comunità cristiana non ha saputo offrire nel corso dei secoli una testimonianza incontestabile d’amore. Tanto che la divisione dei cristiani «è servita da argomento apologetico a favore dell’autenticità coranica».
Secondo l’invito del profeta Muhammad, i cristiani devono dunque tornare all’unità, consacrandosi totalmente all’Unico. Come sollecita a fare il vecchio Giovanni: «Figlioli, guardatevi dai falsi idoli!» (1 Gv 5,21). Il Corano arriva anche ad auspicare una parola comune a questo proposito: «O gente del Libro! Venite a una parola comune tra noi e voi: Noi non adoriamo che Dio; non gli associamo nulla; nessuno di noi si dà un Signore all’infuori di Dio» (3,64).
Se è possibile una parola comune e perché Dio vuole riunire tutti gli uomini. I tre monoteismi sono creatori di comunità. Per i cristiani la chiesa è una convocazione corrisposta. Per i musulmani il venerdì è il “Giorno della riunione”. E tutti intendono prefigurare l’assemblea degli eletti alla fine dei tempi. Infatti «[Dio] vuole che tutti gli uomini siano salvati» (1 Tm 2,4). L’ambizione di riunire l’intera umanità anima ogni grande religione. E l’unità voluta da Dio sembra decisamente “differita”. L’unica nostra risorsa sta nel vivere il tempo della speranza cercando di “camminare nella stessa direzione” (Fil 3,14). In questa direzione comune ognuno deve trovare ricchezza e dinamismo. La condivisione di una speranza, infatti, il cammino verso una verità “sempre più grande”, non sono cose da poco: creano legami autentici.
La comunione di prospettiva, «l’unità ancora nascosta», dovrebbe comportare una “emulazione spirituale” «proprio in seno alla differenza riconosciuta e accettata». Ed è l’amore del prossimo a dare visibilità a questa comunione in divenire. Non si tratta di minimizzare la differenza. Christian de Cherge osa scrivere: «Negando questa differenza si compromette l’unità». Ma non bisogna nemmeno assolutizzarla. Le differenze provengono dall’unità, si originano in Dio. Perché Dio è relazione nello Spirito Santo.
Insomma, «l’altro contribuisce a rimandare al mistero perché ciò che egli ne dice suona giusto, anche se il suo approccio avviene per vie inconciliabili con le nostre». Invito a rivisitare la differenza nel mistero dell’Uno. Il cristiano sa che il musulmano è presente nella ricapitolazione di tutte le cose in Cristo. Il musulmano, da parte sua, vuole una “risoluzione delle controversie” con la gente del Libro e anche con tutti gli uomini di buona volontà. Vi è dunque una comunione preparata da Dio che va oltre le forze umane, comunione che contempla “parecchi posti” (Gv 14,2). Agli uomini la responsabilità di offrirne già da ora dei segni. «È infatti importante che sia significato nell’oggi degli uomini ciò che appartiene all’eterno presente di Dio». La comunione dei santi sollecita «il quasi-sacramento di un’intesa confidente tra noi già da ora». Tutti i credenti si ritrovano in una solidarietà e in una corresponsabilità al servizio della giustizia e della pace. Ma anche nella preghiera. «Si assapora allora un’autentica comunione nella differenza integrata, celebrazione polifonica delle innumerevoli meraviglie e misericordie in cui l’Unico di tutte le nostre somiglianze ha lasciato la sua traccia inimitabile». «Senza attendere la fine dei tempi, Dio può aprire altre vie d’accesso al suo mistero in cui si espliciterebbero le nostre differenze».
Nella sua stessa audacia, la speranza di Christian de Cherge può apparire perfettamente utopica. Essa tuttavia ci obbliga a riprendere certe convinzioni cristiane fondamentali illuminanti per il nostro essere-chiesa oggi: l’unità d’origine e di finalità dell’umanità, l’unità attestata dal Nuovo Testamento, l’ecclesiologia di comunione. Come esiste un diritto alla differenza, esiste anche up diritto alla comunione.
Non vi è nulla di più tradizionale nell’insegnamento della chiesa cattolica dell’affermazione dell’unità del genere umano. Ma è necessario misurarne la portata attuale. Giovanni Paolo Il si è impegnato a farlo meditando il significato dell’incontro di Assisi (27 ottobre 1986)(5). Egli dunque sottolinea l’unità radicale del genere umano che viene dalla sua origine: ogni essere umano è a immagine divina, quali che siano le circostanze sociali e culturali, e rientra nell’unico disegno divino. Afferma il papa: «Le differenze sono un elemento meno importante rispetto all’unità che, invece, è radicale, basilare e determinante».
Egli si allineava in tal modo alla riflessione filosofica per la quale la differenza non è che una realtà seconda, manifestando la ricchezza di una unità prima. La differenza rimanda sempre a una realtà precedente, più profonda, di unità. I mistici non la pensano diversamente e Thomas Merton dichiara, nel contesto del dialogo interreligioso: «Ciò che dobbiamo ritrovare, è la nostra unità originale. Dobbiamo diventare ciò che già siamo»(6).
E per il cristianesimo l’unità dell’origine rinvia all’unità del termine. Dio non ha che un solo obiettivo secondo la fede cristiana: che l’umanità sia salvata attraverso la riconciliazione di tutti gli uomini in Cristo, che l’umanità divenga un solo Cristo. In questa prospettiva «lo Spirito Santo dà a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, con il mistero pasquale» (7).
In rapporto a quest’ordine dell’unità, Giovanni Paolo II considera le differenze e le divergenze, “anche religiose”, insuperabili per la condizione umana, segnate dal peccato, come un “fatto umano” che deve essere trasceso. Non si può più fare come se il Cristo non si fosse «unito in certo modo a ogni uomo»(8).
Ciò non toglie che la chiesa cristiana sia apparsa istituzionalizzando la sua differenza, rompendo con il giudaismo, instaurando meccanismi di regolazione interna che potevano portare all’esclusione dei devianti. L’unità si paga al prezzo dell’uniformità? Dobbiamo riconoscere, quale che sia la diversità di cui abbiamo parlato, che il Nuovo Testamento ha un centro: la persona di Gesù, uomo crocifisso-risuscitato, donatore dello Spirito. È la confessione di Pasqua e di Pentecoste nella vita dei credenti che costituisce il cuore inalienabile del cristianesimo, la sorgente inestinguibile della sua unità. Il Canone è anche canonizzazione dell’unità. Ma questa confessione unica è sempre superiore alle parole in cui cerca di dirsi.
Testimoniando della missione del Verbo e dello Spirito nella storia, i cristiani ritengono di servire in tal modo il disegno unico di Dio che investe tutti gli uomini. Essi non vogliono nominare altro all’infuori della verità dell’esperienza umana nella sua relazione alla Sorgente divina. La loro unica pretesa è di indicare con un po’ più di precisione la venuta di Dio nel tempo degli uomini e di comportarsi di conseguenza. Per loro Gesù rimane il rivelatore della retta relazione con Dio e della retta relazione tra gli uomini. E ciascuno può rendersi conto che ciò che attiene alla verità dell’uomo supera facilmente le barriere delle culture, delle società e delle religioni. Non è un caso che a rivendicare la non universalità dei diritti dell’uomo siano i dittatori. Tutti i perseguitati conoscono nella loro carne le componenti essenziali della dignità dell’uomo.
Nella fede cristiana, come dice James D.G. Dunn, «il centro determina anche la circonferenza»(9). Il corpo di Cristo non può essere tale che con dei limiti. Per preservare l’unità della fede, la chiesa primitiva promuoverà diversi tipi di mediazioni: sommari della fede pasquale, una pratica dello scambio e della verifica vicendevole senza timore delle polemiche, il riconoscimento dei carismi autentici, l’autorità delle Scritture, la pratica del battesimo e dell’eucaristia, 1’instaurazione del ministero apostolico. Più tardi, ci saranno i Credo più elaborati, i concili, l’elaborazione di una tradizione di fede, il riconoscimento di centri primaziali.
In tal modo la chiesa si mostra come comunione: comunione verticale con Dio, comunione orizzontale dei credenti tra loro, comunione universale delle chiese locali con i ministeri che esse richiedono. Il concetto di comunione è qui strettamente teologico. La storia della salvezza e totalmente polarizzata dalla comunione in quanto Dio vuole suscitare un’umanità a sua immagine. Se la chiesa è provocata alla fraternità, è perché possiede la vocazione di costituire l’icona terrena della comunione trinitaria, partecipazione alla vita stessa di Dio. E questa vocazione si vive nella più umile comunità celebrante l’eucaristia. La chiesa reitera giustamente il sacramento del Signore per affermare e riaffermare che il senso della vita umana e comunione e servizio.
Ma se la comunione è un dono di Dio, non per questo essa non indica il compito degli uomini, non solo all’interno della chiesa, ma nei confronti di ogni uomo di buona volontà. L’altro è sempre colui che manca alla chiesa in quanto essa non può esistere che in relazione. E non certo per circonvenire l’altro, ma per metterlo in contatto con la personificazione del regno di Dio, il Cristo Salvatore, e dunque unificarlo. «Poiché quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo. Non c’e più giudeo né greco; non c’è più schiavo né libero; non c’e più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù» (Gal 3,27-28). La fede cristiana non è la negazione delle differenze, ma la loro relativizzazione in un progetto di comunione. La nuova creazione si manifesta in una fraternità d’amore in Cristo che va al di là delle distinzioni etniche e religiose del vecchio mondo. Se la creazione del Padre fonda la differenza e se la Pasqua di Cristo «riunisce insieme i figli di Dio che erano dispersi» (Gv 11,52), è la Pentecoste dello Spirito che consente di pensare insieme la differenza e la comunione.
In effetti, con la Pentecoste abbiamo un bell’esemplare della diaspora ebraica, con quella lista di dodici popoli alla quale Luca aggiunge il nome di Roma. È già il programma della missione a «ogni nazione che é sotto il cielo» (At 2,5) a essere annunciato. E il miracolo inatteso consiste nel fatto che ciascuno intende nella sua lingua le meraviglie di Dio. Il compito della chiesa non sarà mai l’imposizione di una lingua comune. Ogni cultura è “capace di Dio”, può accogliere l’unica Rivelazione di Dio. La differenza dei linguaggi non è in contraddizione con l’unità del messaggio: lo Spirito ha proprio per missione l’appropriazione da parte di ciascuno della Buona novella della salvezza, assicurando nello stesso tempo la fedeltà del contenuto. La chiesa nasce a Pentecoste in una diversità comunicante e in un’unità plurale. E il rovescio di Babele.
Quando l’apostolo Paolo cercherà una metafora per dire la chiesa, avrà cura di trovare un’immagine capace di esprimere nello stesso tempo l’unità e la diversità. E sarà il tema della chiesa “corpo di Cristo”. Il corpo permette di comprendere l’unità vitale di una comunità costituita da una diversità di membra. «Come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la medesima funzione, cosi anche noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri» (Rm 12,4-5). Ogni membro ha il suo ruolo e non è intercambiabile. Ma la pluralità dei carismi si iscrive in un progetto d’unità: «Finché arriviamo tutti all’unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene alla piena maturità di Cristo» (Ef 4,13). È da Cristo che il corpo riceve la sua coesione attraverso le giunture dei ministeri. Ma è lo Spirito che garantisce la comunione della diversità. Ed è la fiducia nello Spirito che consente di riconoscere nell’altro differente la grazia di Dio all’opera. La diversità deve servire l’unità che è lo scopo ultimo. E si può dire che a costituire la solidità del tutto è il vigore dei contributi particolari.
Ritroviamo in tal modo la duplice regolazione della diversità: secondo l’origine e secondo il termine. Se la diversità è attestazione della fecondità dell’unità d’origine, essa è tutta rivolta alla riconciliazione finale che sarà un’epifania di comunione. La chiesa si trova in posizione di sacramentalità profetica dove essa deve manifestare il segno di una comunione rivoluzionaria, dove lo straniero è accolto come un fratello e dove il potente siede accanto al povero alla tavola dei peccatori.
Teologi protestanti e teologi cattolici si sono recentemente confrontati attorno alla questione: occorre fare l’unità della chiesa attraverso la diversità o nella diversità? Fondandosi giustamente sui testi paolini, Oscar Cullmann ha sostenuto: la problematica del tramite, ritenendo che le diverse chiese abbiano un carisma proprio che occorre rispettare senza andare al di là di una coesistenza pacifica delle entità confessionali. La risposta cattolica è consistita nel mettere in dubbio che la diversità sia il fondamento e il compimento dell’unità. «Probabilmente», scrive P. de Halleux, «è più esatto concepire, tra i due poli dell’ “uno” e del “diverso”, la reciprocità indissociabile di un rapporto dialettico nel quale essi si condizionino reciprocamente, crescendo o diminuendo in proporzione diretta l’uno dell’altro»(10). Il paradosso cristiano sta proprio nel fatto che l’unità si accresce con la diversità e che la diversità abbellisce l’unità.
Diremmo dunque che l’esperienza ecclesiale attuale invita a porre diversità e unità, differenza e comunione, in tensione. Nella storia la tensione è costantemente riattivata dai comportamenti autoritari degli uni e dalle iniziative intempestive degli altri. È necessario che sopportiamo la tensione come il cammino verso una verità più grande, che rendiamo la tensione feconda al prezzo delle conversioni necessarie. Alle origini i primi cristiani vivevano la tensione del rapporto con la religione ebraica e tale tensione ci investe ancora oggi nella nostra identità cristiana. Nell’ora attuale siamo sensibili alla tensione culturale che nasce dall’incontro di gruppi cristiani di diverse provenienze geografiche. Riconoscere la tensione spinge a immaginare nuove strategie di comunicazione tra individui e tra collettivi, a tentare di “mettere in risonanza” esperienze diverse per un’interrogazione e una verifica vicendevoli.
Non possiamo infatti progredire nella comunione senza giocare a fondo la carta della comunicazione. La chiesa non può accontentarsi della giustapposizione delle diverse posizioni, della somma dei riti. Essa aborrisce le chiusure che danno luogo alle sette. Il fuoco di Pentecoste non chiude nella casa ma apre all’esterno, crea legami, aspira a propagarsi. E, quando le parole rimangono barriere tra cristiani, occorre trovare gesti, movimenti, musiche che rendano possibile la relazione. Ciò che avviene a livello dei giovani in occasione delle giornate mondiali della gioventù o negli incontri di Taizé è istruttivo. L’identità cristiana si riceve da una rete di relazioni nella misura in cui essa vive della pratica del duplice comandamento, duplice ingiunzione al rapporto con l’altro.
In fondo ci ritroviamo oggi alla ricerca di un nuovo modo di esprimere la cattolicità. Diverse figure si sono succedute nella storia: la preoccupazione dell’ortodossia, 1’identificazione con l’impero romano, un senso della missione mondiale. Il compito più urgente oggi è la crescita del dialogo, dello scambio, della capacità di relazione interculturale. Una strategia del genere presuppone evidentemente che tutti gli interlocutori siano riconosciuti come soggetti, partner uguali, portatori di un’inculturazione legittima del vangelo. E occorre anche che ciascuno sia abitato nel suo profondo da una aspirazione alla comunione che gli faccia presentire nell’altro la medesima aspirazione, anche se la distanza delle esperienze umane e spirituali è enorme. La vita nella chiesa comporta sempre una specie di scommessa sull’altro; oso credere che il mio fratello differente, sul suo cammino, è mosso dallo stesso desiderio, dalla stessa passione, dallo stesso obiettivo: l’adorazione del Dio di Gesù Cristo e il servizio del fratello, la venuta del regno di Dio. E già mi e concesso, grazie all’altro, di scoprire nuove dimensioni del mistero cristiano. Che sarebbe oggi la teologia cristiana senza l’apparizione delle teologie contestuali? Riceviamo gli uni dagli altri la fede che ci nutre perché abbiamo fatto la scommessa dell’amore fraterno. E il riconoscimento reciproco crea nel cristianesimo una inclusione reciproca. Dobbiamo essere incessantemente incalzati dall’interrogativo: «La mia differenza è abitata da un’aspirazione alla comunione?».
Avendo posto il nostro interrogativo ecclesiale a partire dall’incontro tra cristiani e musulmani, non possiamo trovare conclusione migliore delle seguenti parole di un musulmano algerino, amico dei monaci di Notre-Dame de l’Atlas: «Il tempo ci obbliga oggi a vivere le differenze come ponti per l’incontro. Vivere le divergenze come altrettante occasioni per il dibattito e il dialogo fraterni, sereni, obiettivi e rispettosi. Vivere la pluralità come una ricchezza incomparabile. Dobbiamo anche stupirci. della parte di mistero che ciascuno cela in sé. Dobbiamo poi aprirci per scoprirci e offrirci al fine di accogliere» (11) (Bruno Chenu, Le nostre differenze hanno il senso di una comunione? Traduzione dal francese di Fausto Savoldi).
Dahmane Belaid, Lettere au Superieur du Monastere d’Aiguebelle (17 novembre 1997).
Note
1. Testo pubblicato in La lettre de Ligugé n. 227, 5 (1984) 21-37, e n. 228, 6 (1984) 25-42. Ripreso in Christian De Cherga, L’invincible espérance, Bayard Editions - Centurion, Paris 1997, 109-166. Le citazioni presenti nell’articolo si riferiscono a questo testo.
2. Études (gennaio 1968) 81-106.
3. Eusebio Di Cesarea, Storia ecclesiastica 1.V, cap. XXIV, 13, Desclée, Roma 1964, 414.
4. Cf. Jean-Marie Tillard, Pluralismo teologico e mistero della chiesa, “Concilium”, 1/1984, 122-140.
5. Allocuzione alla Curia romana (22 dicembre 1986), in Insegnamenti di Giovanni Paolo II IX/2, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1986, 2021.
6. Journal d’Asie, Criterion, Paris 1991, 252 (ottobre 1968) [trad. it., Diario asiatico, Garzanti, Milano 1975].
7. Gaudium et spes 22.
8. Ibid.
9. Unity and Diversity in the New Testament, Westminster Press, Philadelphia 1977, 379.
10. L’unité par la diversité? A propos d’un ouvrage récent, in NRT 109 (1987) 877.